信仰是一種權力關系的建構
作者：李向平
西北民族大學學報：哲學社會科學版 2012年06期
[中圖分類號]C95[文獻標識碼]A[文章編號]1001-5140(2012)05-0001-17
一、問題的提出
對于人類宗教的研究，人類學家的貢獻非常突出。特別是在中國的宗教領域，人類學家的研究成果別開生面，很值得認真討論。然而，中國宗教學在以往的研究過程中，似對人類學的中國宗教研究成果關注不多，討論就更少了。可以說，研究中國宗教，不能只知道韋伯、楊慶堃……還應當懂得弗里德曼、王斯福、華琛……
楊慶堃在《中國社會中的宗教》提出的“制度宗教”與“擴散宗教”[1]的概念，不僅影響到中國宗教社會學研究，同時也影響到中國宗教人類學的研究。受此影響，弗里德曼特別討論了中國宗教的整體性，認為有一個中國宗教體系存在，以解決中國宗教中“國家信仰”與“民間信仰”之間的相互關聯。弗里德曼指出，中國宗教之所以能夠成為一個整體，是天命信仰與陰陽五行說使中國人共享了一套關于宇宙和社會解釋體系，同時更是因為國家對宗教權威進行了成功的控制與整合，從而使民間宗教也能自成一個整體性宗教[[2]。
弗里德曼之后，對于中國宗教尤其是民間宗教的研究就具有了從“整體性”到“關聯性”的研究取向。如華琛通過華南地區天后信仰的歷史演變，說明像天后這樣的地方神明如何被國家欽準，國家權力如何以神靈信仰的標準化來統一地方崇拜的過程；此后，華琛還討論了民間宗教是否能夠作為一個文化因素使中國社會構成一個整體性的社會。他認為，中國人能夠共享的不是一套共同的信仰觀念(beliefs)，而是共同的禮儀實踐(ritual practices)，即一套經由正統實踐(orthopraxy)所支配的正統信仰(orthodoxy)。①盡管杜贊奇認為華琛的研究只是探求了社會群體和權力機構之間象征性標志范圍變化間極為復雜的關系，然而他自己的研究也是在此層面把這方面的討論往前推進的。從而認為民間正統性基礎的一個重要組成部分，即是民間宗教—信仰與國家崇拜、官方宗教之間那種間接的聯系[3]。
與此相關的研究還有桑高仁以“陰陽說”作為中國宗教共同的表現，重新思考大傳統與小傳統之間的整合問題，試圖將民間宗教視為一個整體來加以研究。②王斯福的研究則對此整體性有不同的討論。在他看來，國家宗教(state religion)是中心化、等級化和排斥性的，它同時還對民間宗教起著意識形態的控制作用，雖然有時候民間教派和寺廟也會被國家禮儀(rites)所接納，但民間信仰正是通過作為一種歷史表征的儀式和神話與國家信仰不同，而且對正統權威提出了綿延不斷的挑戰。他進而認為，國家信仰以意識形態為特征，民間信仰以實用主義為特征[4]。
需要指出的是，王斯福的研究并沒能否定弗里德曼有關中國宗教—信仰的整體性問題。弗里德曼強調的是兩大信仰格局的整合，而王斯福強調的則是兩大信仰格局之間的沖突和挑戰。同時，華琛提出的國家與精英、大眾之間所達成的共識的看法，也僅僅是國家對民間信仰進行收編的一個成功的故事，還有許多有沖突的信仰事件，共識中的沖突，沒能獲得國家權力認可的民間信仰[5]。
普里查德在他的《原始宗教理論》中認為，“作為人類學家，他并不關切宗教思想的真假。……對他而言，信仰乃是社會學的事實，而不是神學的事實，他惟一關注的是諸信仰彼此之間的關系和信仰與其他事實之間的關系”[6]。
由此聯系本文討論的主要內容，在國家信仰與民間信仰這兩大信仰關系，首先值得考慮的是國家權力與國家信仰、民間信仰與國家權力之間的互動交換關系。其間，既有國家權力整合宗教—信仰神圣資源的整體性要求，亦有內涵有不同信仰之間不可回避的張力與沖突。它們之間的各種糾結與關系整合，歷史的構成了“兩大信仰格局”，并依據權力、身份、單位、地域、利益及禮儀的不同，隨之表現出不同的信仰關系與信仰實踐。對于這些問題的論述與討論，既是對上述各種觀念“接著說”的路徑之一，同時也形成了本文所討論的中國宗教“關系—信仰”邏輯及其雙向性問題。
中國宗教—信仰之所以會呈現出國家信仰與民間信仰兩大系統，一個很重要的原因在于中國的神圣結構是出自于國家權力、家族權力的建構和努力，而非宗教崇拜本身的要求，由此構成了權力與信仰之間強固的關聯結構，促使各種信仰關系在權力信仰面前只能表現為一種策略性實踐邏輯。
這就是說，在王權宇宙觀之中，宗教—信仰不是宗教本身的需求，而是天賦王權的結果。基于國家權力的神圣統治，它們僅僅是為了展現天賦王權的神圣性，才試圖在國家祭祀儀式之中把政治事務與永恒信仰結合起來，進而把國家權力與宗教—信仰結合起來。永恒的天命信仰，作為國家王權的運作機制、合法性證明方法，最后得以建構起來。在這里，國家權力的展現，就相當于統治者以一套象征符號或宗教—信仰的形式去表達自己的統治意志。
這就使國家權力不同于一般之統治權力，而是一種“象征權力”。它說明了“即便在它依靠著赤裸裸的暴力即武器暴力或金錢暴力時，總具有一種象征維度”。其真正的信仰核心，“是通過交往和象征交換的功能被建立、積累和延續的權力”[7]。
所以，本文所說的信仰是一種權力關系的建構，其權力指的就是這種象征權力，通過統治權力的行使而展現出來的象征權力。中國信仰就是被這種象征權力經由漫長的歷史和歷史事件逐步建構起來的。
比較而言，國家信仰是王權在國家祀典之中建構起來的，民間信仰是王權所允許的國家祀典之外的存在，是國家提供的權力關系架構。用弗里德曼在《神祇標準化》這篇文章中的話來說，這是因為國家信仰對民間信仰的處理關系，在于“國家給出的是一個架構，而不是內容”。“國家提供的是符號，而非信仰。”而在兩大信仰格局之間得以溝通、交換與互惠的，則是承擔著兩大信仰的權力精英與地方精英，是他們的利益使其得以互惠與交換。這一傳統延續至今，依舊屢試不爽，功能強大。
其次，是因為在中國宗教的研究方法之中，國家與社會的二元對立或相互整合，一直是一個帶有支配性的研究視角。如果強調了國家與社會對立，無疑就等同于隔斷了宗教與信仰、國家信仰與民間信仰的同構性；而突出了國家與社會的整合功能，同時也就認定了國家信仰與民間信仰之間的整體性。
問題是，人類學家心目中的中國社會是否存在，也是一個本質性的問題。沒有社會的權力共同體(國家)，應當是中國歷史的普遍事實。如果一個大一統的權力共同體缺乏社會交往、社會利益、社會組織，特別是那種以信仰認同為紐帶的自主性社會結構，那么，出自于國家與社會二元關系的宗教與信仰研究，似乎就是一個假問題了。假如“一個中國社會”是否存在，還曾經是中國人類學的研究問題，那么，中國宗教與中國信仰是否還能置于人類學的“社會”之中，這本身就值得討論。否則，宗教—信仰就會被懸置在空中，不著邊際了。
再次，是因為中國宗教—信仰的任何社會實踐，均無法構成一個能夠超越于王權宇宙觀的信仰秩序，從而奠定了國家信仰對于民間信仰以及任何其他信仰的整合性與同一性。同時，又因為中國傳統的王權宇宙觀所具有的強大整合功能，缺乏實際上的制度約束，所以它們才會在其中分離出一定的距離，或分或合，或沖突或一統。
更重要的是國家信仰及其意識形態所賴以存在的權力共同體，其對于宗教—信仰的整合方法也不是始終如一。天賦王權的國家信仰也要依賴于各種各樣的民間信仰關系，從而使民間信仰也能由此獲得一定的生存空間和實踐能力。但是，這種生存空間與實踐能力并不是社會對于民間信仰的需求，而是國家權力的神圣化需求而已。其真正的權力意義，則是因權力、地域、家族關系與利益的差異而發生相應的變化，促使中國人在信仰的認同與實踐層面，分離出國家、民間、家族、地域的分別，最后經由國家信仰來予以統合，信仰多元，歸屬一統。惟有統治宇宙天下的皇帝和天子，逐漸被視為宇宙和天下的真正信仰中心(至上神)。所謂的“人王兼教主”的權力信仰特征，講的就是這個意思。所以，“在他們中間并沒有一神論信仰，而是信仰一整套存在，任何其中之一都可以由于不同的目的同時被崇拜”[8]。
至于中國宗教之大小傳統的人類學本質，其實就是超社會信仰與超自然信仰兩大信仰關系相互整合的結果。而中國宗教—信仰的整體性，實際上也是出自這兩大信仰格局的沖突、整合，甚至是互惠交換的復雜關系。正是因為這種復雜的互惠交換關系，建構了中國信仰的雙向性特征，其正邪、公私、正統與異端、民間與國家即可共存于一個權力共同體之中，同時也會因為權力共同體的強弱發生不同時代的變遷。
權力共同體穩定的時候，兩大信仰格局穩定；反之，兩大信仰格局會重新洗牌，有所顛覆之后再重新建構。而重建后的信仰格局，同樣能夠信仰不同神靈，卻又能同心同德，皆在“祀典”，“祭不越望”，然后是八仙過海，各顯神通。這就是中國宗教—信仰的魅力和奧秘。
因此，宗教人類學加上歷史人類學，或許能夠進一步討論弗里德曼等人提出的中國宗教整體性諸問題，梳理國家權力建構起來的政治權威及其神圣結構，進而討論中國社會與中國宗教—信仰的基本定義及其相關問題，特別是中國信仰的實踐邏輯和實踐方式是如何作為權力關系的運作機制而完成了對中國宗教的定義方式。所以，對宗教人類學來說，“最重要的問題是，宗教—信仰和實踐在任一社會里是如何影響社會成員的心智、情感、生活和人際關系的。……宗教就是宗教所做之事。……在文明社會和原始社會中，這里包含著一個巨大的而且幾乎是沒有開墾過的研究領域”[9]。
二、關于“中國信仰”的概念
信仰一詞一般是指人們經由自我超越、以發現生命意義的人類習性。它具有超自然與超社會兩大類型。它能包含自己、他人及神人之間最深層的關系，包含了人與世界相接的各種關聯，或者是高于自己的主宰、上帝或宇宙的關系或相屬的感覺。就信仰需求而言，它試圖在宇宙與人間維持和諧，尋找永恒，它甚至能夠超越宗教實踐，去努力尋找啟發神圣、敬畏、意義與目的，即使不信仰任何神靈的人也會有之。
在信仰與宗教之間，宗教僅僅是對信仰闡述的外在表現。宗教涵蓋了對信仰的闡述，也是信仰的實踐模式。但宗教僅僅是接近、了解信仰的一種方法。至于信仰與宗教之間的異同，似可這樣分別：宗教是群體的信仰體系，信仰則是個人的宗教關懷。
一般說來，信仰曾經是深深植根于宗教傳統中的，同時也包含了群體以及私人的精神生活。信仰之概念，它首先建立的是神靈、生活、思想、精神與日常生活之間的互動關系；其次，是它建構了精神生活在本質上的群體感與個人特征；再次，它是個人精神關懷方式，同時又不局限于個人精神，從而整合了各個層面的人類交往經驗；第四，它能夠參與主流文化、思想、甚至神學，尤其是宗教生活、思想變遷、意識形態；最后，它能夠建構一個獨特的象征權力領域，將權力統治轉換為個人依賴，甚至轉化為忠誠、虔敬或孝順，將政治資本轉換為象征資本。
至于中國人經常使用的“信仰”一詞，似與宗教有關，亦可與宗教無關。中國文化對世界的根本態度，是信仰一個超越的本原。然對宇宙及歷史是否體現一種確定不移的神圣計劃，卻沒有一種確認的信仰，僅僅是一種未知或不可知的敬畏之心。在對超越的信仰上，它獨具中國民族性格。其特點是并不確信或深究神圣意志的結構，以制度形式來表達人與神圣意志的交通，傾向于神人交往、日常實踐、權力認同等形式來反復加強對某些神圣意志的確認和信仰。
“……就其最普遍一般的價值取向而言，并非儒家或其他某一學派的學說，而是漢語結構中所蘊涵的一種世界觀模式，大體而言，可姑且稱之為非神圣目的論的世界觀模式。……其特點是并不確信或深究神圣意志的結構，并創造一個嚴整的象征、儀式、觀念系統來表達人與神圣意志的交通，以此反復加強對神圣意志的確認與信仰。這正是中國文化心理對世界的根本態度：既信仰一個超越的世界本原(天、道、理、太極)，又不以人可確證交通的方式深究其結構，而滿足于敬拜(古代天帝崇拜及民間信仰)、冥想(道家)、敬而遠之(先儒)、敬而用之(墨家及董仲舒派)、思而修身(理學及心學)。在這個根本態度中，蘊涵著非目的論的歷史觀，人的自足或自棄，以及對人性的樂觀或悲觀。既然信仰宇宙的神圣本原而又不可知其確切的目的計劃，人的存在便是孤立無助的存在，除自強不息、冥思超脫或反求諸己而外，只有醉生夢死。”[10]
所謂的中國宗教—信仰就是這樣一些關系的整合，由此導致中國信仰的群體模式，不得不依賴于現實權力的制度安排。它上達天命祖先，下涉私人信仰，關系中介是現世權力及其制度設置。其影響所及，使中國人如欲界定這個“信仰”，明確它的真實意涵，說明它是宗教的超驗信仰，抑或是政治、國家、社會等等層面的信仰，皆為一件吃力不討好的事情。
信仰的概念如此，宗教的定義方式亦這樣。在歐美宗教學或宗教社會學看來，“宗教”在中國并非一個概念[11]，可視為一個“多余的概念”[12]，儒、釋、道三教被視為“無神的”宗教，局限于文化精英的宗教[13]。本國學人亦曾認為宗教是西洋舶來的概念，中國如有宗教，即祭族、祀天類的“倫理教”，缺乏團體組織形式的一種宗教[14]。
西方的宗教以教團為基礎。韋伯如此強調，涂爾干亦曾指出宗教的社會本質就是一種群體的價值生活方式，將所有信奉者結合在一個被稱之為“教會”的道德共同體內，表達為一種卓然出眾的社會形式[15]。比較而言，中國宗教并不具備這樣一種團體結構，缺乏獨立自主的制度依托。它的宗教主體，或宗族鄉村組織，或官方權力安排。所以，言其“信仰”，往往被視為個人的事情；一個定義同樣困難的“宗教”，本質上卻出于國家權力的制度設置，無法由無數個人的信仰自發集成。所以，局限于西方宗教模式，在以“制度宗教”(institutional religion)為宗教定義的標準時，中國宗教的確難以把握[16]。
因此，楊慶堃的“擴散宗教”(diffused religion)概念，無疑是界定了中國宗教—信仰的分散性特征。其以儒教為典型，體現了傳統宗法的宗教—信仰秩序。它的神學、儀式、組織同現世制度緊密結合，而其信仰方式則與儒家學說整合。它雖擴散、個人化，但它在中國社會、權力相關之中，皆能滲透其中。由于傳統社會的角色關系大多呈現為擴散型的，而與現代社會的專一型角色關系不一樣。專一型的角色關系是通過一定的法律制度或條文明確規定的，如同科層制度組織中的關系，各司其職，規則行事，責任義務十分明了；擴散型關系則通常表現在親密的朋友或小群關系之中，它是傳統社會人際關系與交往的一般模式。③
在王權宇宙觀的信仰結構中，天賦王權，王權神化(非神授)，其制度化宗教信仰形式，幾乎就等同于國家權力的實踐方式。正是因為這一制度化的信仰實踐方式，促使“百人之聚，未有不公”，不得不使其他的宗教—信仰方式采取了擴散的存在方式和實踐方式，采用了個人的信仰方式。于是，“制度宗教”或“擴散宗教”的概念，對于中國宗教社會學的研究很有意義，值得深入探究。弗里德曼的宗教整體性概念，在楊氏基礎上有所推進，然其忽略了中國宗教—信仰實踐的雙重性。在國家信仰與民間信仰之間，它們的信仰關系之邊界，常常被中國社會特有的關系主義方法所覆蓋，即制度即擴散，即關系即信仰，把一個應該規范化、制度化的神倫關系，轉換為神倫④關系、人倫關系、神圣與世俗的互動交換關系、權力與信仰的互證關系。擴散的宗教—信仰關系，不足以解釋國家信仰的象征權力關系，亦無法完全把握天下“朕余一人”的私人信仰功能，卻能夠建構天下信仰的象征權力。集中的制度宗教形式，卻無法把握民間信仰在草地社會背景廣泛的實踐空間，以及個人信仰的私人自由形式。
對此，本文依據“關系-信仰模式”，⑤宗教是信仰關系的實踐模式，什么樣的信仰關系，決定了什么樣的宗教結構。反之亦然，有什么樣的信仰關系，就有什么樣的宗教建構。它們直接決定了中國宗教整體性格局的呈現。宗教關系是通過信仰實踐來表達的，而信仰關系則是通過象征權力來進行建構的。
弗里德曼等人的宗教概念，也許還是出自于制度宗教的一種概念，常常能夠在其論述中體會出宗教與信仰的分割。因為中國人的“國家信仰”，往往是一種信仰關系，一種天賦王權、以王權宇宙觀為核心的信仰方式。而天命信仰在王權宇宙結構中的呈現，依靠的卻不是宗教制度，而是王權統治。所以，在中國的國家權力共同體之中，人們是很難看到“宗教”這樣一種具體存在形式的。天命信仰，只能是國家實踐方式，只能呈現在國家把握的“祀典”之中。
這里我很認同王斯福的一個見解：當人們在用一種歐洲的宗教語言來對中國人的宗教加以描述時，到處充斥著信仰與操作、意識與行動、神靈與個人之間不恰當的區分。從另一方面而言，如果“信仰”與“意義”一樣含混不清，那么全部的解釋工作都必須要接受這樣一種普遍性的前提，即任何被看作是人類社會關系的事情，特別是在具有象征意義的行動和陳述中，它們都包含有“信仰”[17]。
本文立足于中國宗教—信仰等研究對象的真實建構。其論述目的是把信仰理解為神倫關系的把握方式，而把宗教視為信仰群體行動、并在一定程度上要通過權力關系才能予以表達的信仰共享形式。本文主要是以“關系-信仰模式”作為分析工具，通過對各類權力關系、神倫關系、人際關系中的各種實踐方式的論述，討論中國“象征權力”所包含的既可表達信仰、亦能排斥信仰的雙向功能，以把握那種從(個體)信仰到宗教(群體交往)的“實踐邏輯”。
在中國歷史上，宇宙王權觀的人格化代表—天子，他們都相信自己具有一種特殊的道德力量，能夠控制這個宇宙，使之成為自己的“天下”帝國，從而以“大人物信仰”⑥的方法，把自己建構為“超自然”“超社會”的信仰核心，把握天時，把握鬼神，最后把握人間社會，使自己在神倫—人倫社會關系之中能夠與上天神靈進行互動交換，最終控制超自然信仰，完成天賦王權的歷史使命。
對此，拉德克利夫·布朗的話很有啟發。他說：“關于宗教的大體上最令人滿意的定義是，宗教包含兩個部分：一是相信自然界存在著一種巨大的道德力量(不管這種力量是否以人的形象出現)的信仰，二是人與這種更高權力之間的系統化關系。”[18]布朗認為，如果這一定義能被認可，那么，人們就會相信有一種道德力量是能夠控制宇宙的，而且他們已經采用一些簡單的儀式，把他們與這種力量之間的關系進行系統化。所以，想要在那些能夠稱為宗教、信仰、習俗和不能稱為宗教、信仰、習俗之間劃分明確的界限，似乎是不可能的事情。
布朗所說的“系統化關系”，在中國歷史中我以為就是國家系統中的象征權力關系，同時也是比社會強大、超越社會的權力信仰關系。它們難用宗教—信仰來定義，卻又有比宗教—信仰還要強大的宗教—信仰特征。關鍵的問題是，我們使用的宗教與信仰的定義都是今天的概念。但在傳統中國人看來，也許只有神倫關系、人際倫常關系、權力關系、交往中的禮儀實踐。這些關系在國家祀典之中，是以天命為核心的國家信仰；在民間習俗之中是多神崇拜的民間信仰；在學人士大夫那里是朝聞夕死的文化信仰；在家族之中就是以祖宗崇拜為基礎的親子信仰；而在朝廷皇帝手里則是天下信仰。這就是中國宗教與信仰關系的基本建構。
在此過程中，自上往下的是國家信仰給予民間信仰的存在活力與合法性；從下往上的是民間信仰對于國家信仰的主動攀緣，是對宇宙王權信仰神圣權威的證明與認可。相互之間若即若離，相互利用卻又勾心斗角。如果其中有一類信仰關系叫做“宗教”的話，那么，用普里查德的話來說，這些關系的建構與實踐，當然就等同于中國宗教“所做之事”了。由此觀之，整個中國社會就如同一個巨大規模的信仰形態。信仰出乎其里，權力一統天下。
這說明，中國宗教—信仰關系不僅僅是一種受制于社會權力結構的觀念形態，它同時也是一種國家權力關系、象征權力結構。社會形態與信仰形態合二為一。宗教—信仰是一種行動關系，并與其他多種社會行動相關聯，因此，在中國宗教—信仰的研究之中，如欲“描述某一人類行為，頗為明智的做法是參照所有和這一行為有直接相互關系的其他行為”[19]。
三、中國信仰的關系主義
中國社會中的信仰特征，本已包括了中國人對于神靈的崇祀，同時又不局限于對神靈的信奉，而是以此為基礎延伸為德行、權力的講求，延伸到與此相關的倫理規范、人際交往、權力認從。因為中國人的信仰關系，是以神倫關系為基礎、進而擴展到人倫關系，始終呈現為神人與人倫關系的相互糾纏、彼此互動。
中國信仰，以天、祖、圣信仰為主，以多神崇拜為輔，以身份倫理為中心，以人倫實踐為基礎。然而，就是這些被崇祀的信仰，往往各自一個體系，別具特色，各有功能，各有各的“信仰關系”。與此同時，它們還分別與家族關系、族緣關系、地緣關系、權力關系、人際關系……結合起來。中國的信仰模式，就是這樣一個被建構起來的世界。
正是這一信仰關系格局，它能夠以此為基礎，在社會關系與信仰者的個人行動之間、價值觀和個人行為之間、象征體系和社會權力之間，構成相當深度的契合，構成豐富的展開。既能按照人倫次序展現神倫關系，亦可通過神靈崇拜認同政治權威。
中國信仰的這一特點，說明它是一個關系的結構，是個關系互動、利益交換、彼此印證的關系格局。所以，以神倫關系為中心的中國信仰結構，往往要依據人際交往關系來確定。其崇拜信奉的神祇，并非高高在上的一神或至上神。多神崇信之間，人倫講求之際，亦能構成神與神之間的信仰關系。面對這重重疊疊的神倫關系，人們不一定要把身心全部交給神靈，他們只是在現實社會中通過現實的實踐來創造自己的信仰關系，對神靈僅僅是“半信半疑”。“因此，神倫關系有點像權威和附從者之間的關系。神靈不是完全被信任的人物。僅僅是因為出于恐懼和難以琢磨而已”[20]。
與此相應，中國社會中的人際交往、象征權力、社會倫理等，亦能深度影響神倫關系的展現，而那些在這種種關系之中占有重要地位的特殊個人，則能夠借助于這些人倫與神倫關系，左右人們對于神祇的崇祀，甚至能夠挪用信仰象征符號，建構出新的信仰關系。這就說明信仰關系、信仰格局、權力象征，雖是彼此不可分割、相互借用，但又都處于不斷的變動之中。特別是會隨著權力格局的變遷而發生不同的信仰關系重組。
這說明中國人的宗教-信仰、信仰關系與現實個人之間，神倫關系的結構也處在不斷的變化之中。神倫關系可變，崇祀神靈的現實關系也可變，乃多重組合、多重變遷、多種方法、多種路徑。它們深藏在中國社會-文化的深層結構中，并且在不同的語境里，不斷被再生產和再界定，不斷被巧妙使用、重新建構、反思和詮釋，不斷被重新編碼，成為不同時代的不同概念，并可能與外來文化不斷地加以組合。任何時候，神倫之互動關系都不是單方面能夠決定、延續的，總是處在不斷的變化之中。惟有在具體的信仰建構和信仰實踐過程中，中國人的信仰真實才有可能被揭示出來。
其中的關鍵是這些現實權力關系如何界定、如何建構信仰的對象與內容，而信仰又是如何地展現現實權力，如何依據人倫關系特有的規范、標準，以及神倫關系對于人際交往規范的特別處理方法，最后進行信仰的建構，使中國信仰成為可能？
不同的神倫關系即有不同的宗教系統、信仰格局乃至權力結構。在中國社會，既非個人本位，亦非社會本位，而是倫理本位——關系本位。正如梁漱溟曾經指出的那樣，中國倫理只看見此一人與彼一人之相互關系，不把重點放在任何一方，而從乎其關系，彼此相交換；其重點則是放在關系上面了。倫理本位者，關系本位也。所有中國社會既非個人本位，亦非社會本位，而是關系本位[21]。
這個倫理關系之本位現象，不但左右著中國政治、社會等層面，而且也是中國宗教—信仰的建構方式。此類關系的處理，導致了中西歷史、社會、宗教之間的差異。中國人以及中國人所以信奉的神靈，皆為一種“關系的存在”。
20世紀以來，不少學者都曾對此現象做過概括性的研究，強調人際關系在中國文化或者中國人日常生活里的重要性與突出性。除了梁漱溟“關系本位”的觀點之外，還有費孝通的“差序格局”[22]、許烺光的“情境中心”[23]、楊國樞的“社會取向”[24]、喬健的“關系”、⑦金耀基的人情及面子研究[25]，等等，可以統稱為研究中國人的行為、中國社會運作的“關系取向”。
這些研究成果發現，中國人的“關系”概念具有下述三個特點。
其一，與角色規范的倫理聯系，關系的角色形式化與關系決定論是關系的一大特征，以社會身份或親緣身份來界定自己與對方的互動規范，使關系蘊涵了角色規范的意義。
其二，在關系角色化過程的格局中，關系是親密、信任及責任的根據。關系越親近，相互之間的親密、責任與信任的程度就越高。關系成為一種區分的規定與表達。
其三，以自己為中心，通過他人而形成關系網狀結構。關系的形成則以自我為中心。
根據以上的論述，對于中國人的信仰取向來說，中國信仰的關系主義取向，應當是一種值得討論的方法論。⑧因為，在中國人的社會活動及生活中，“關系”具有突出的意義。它不是人際交往的一般關系，你來我往的關系。這是儒教“五倫”關系，以及從儒教“五倫”延伸出來的各種交往關系。在中國信仰關系格局之中，一種神靈，只能是一種身份、地位、權力的人才能進行信仰。如天子代表國家祭天；諸侯祭山川，祭不越望；士祭其廟，庶人祭祖。此外，則因為祭祀為國家大事，故此還形成有各種相應的信仰規定，建構為不同層次的制度信仰，如不在祀典者，不入國祭；非當祭而祭之，淫祀無福；有德有功立言不朽者，才能被信仰；非我族類，其心必異等等。所以，這就構成了神祇信仰的人神關系基礎。神倫關系在社會關系網絡之中的權力表達，于是凸顯了格外重要的權力價值。
其中，神倫關系作為信仰結構的基礎，它體現著中國信仰結構的特征及其展開。因為，神倫關系作為人與人交往關系的基礎，充分體現了人與人交往的價值規范及為人處事、為官治民、為王治國的基本原則。所以，神倫關系作為一種非常重要的社會資源，成為中國天人關系中的關系、人五倫關系中的關系、信仰中的信仰。它使中國宗教及其國家權力呈現為一種關系主義信仰結構。
方法論的關系主義(methodological relationalism)認為，社會現象的事實和原則不可以化約為關于個人的知識之上。他們是從許多個人所形成的關系、群體和機構中滋生出來，并獨立于個人特征之外的。因此，策略性的分析單位并不是單獨的個體或情境，而是“各種關系中的人”(person-in-relations)，其焦點在于不同關系中的人；而“關系中的人們”(persons-in-relation)，其焦點是位于某一關系脈絡中互動的人們。⑨如果按照方法論的個人主義(methodological individualism)來說，它要求任何經一種社會理論所描述的行動方式，都必須用行為和個人行動者的選擇來加以闡明。因為，這些行為和選擇才是社會生活中可以被觀察的經驗單位。
雖然中國人的關系取向大致也可以分為情感型關系(expressive ties)、工具型關系(instrumental ties)、混合型關系(mixed ties)[26]。但關系也是一種結構類型，關系往往也是結構的運作機制。這些關系，應當再加上一個神圣型關系。它是上述三種關系得以運作的核心。它以神倫關系為中心，結合了現實社會中的倫理關系、權力關系、人際交往關系，既是現實社會中人們交往交換的基本關系，同時也是國家權力進行展現的基礎。因此，傳統中國的信仰結構即類似于人際關系那樣，而以關系嵌入的形式滲透在政治生活、社會生活、家庭生活、經濟交換與神人交往之中。它們基本構成了關系中的信仰，信仰中的關系。
這種現象，正如德國社會學家斐迪南·滕尼斯所提出的，“關系本身及來自關系的社會結合，或者被認為是現實的有機生活，這是共同體的本質”[27]。而皮埃爾·布迪厄(Pierre Bourdieu)提出的“實踐的邏輯”，則表達了他對行動與結構“二元論”的超越以及對方法論關系主義的追求，進而立足于個人主義與社會結構論之間的契合，解決社會理論中關于個人與社會、行動與結構的問題，超越個人與社會的對立關系。
這種方法論的關系主義，超越了西方慣用的社會-文化結構決定論。它們從關系主義方法論立場提出了個人與社會、社會與政治、經濟與文化、理性與感性等一系列社會學研究之中的重大問題，并在反實體論的關系論角度展開了卓有創見的論述[28]。
實際上，中國人的信仰結構亦非實體論的，是一種“非神圣目的論的世界觀模式”[29]，其本質是過程的、關系論的。它的真正內涵來自于各種第一文庫網關系，也只有在各種關系系統中，中國的宗教—信仰概念才能夠獲得它應有的意涵。這是一種超越了主客二元對立的方式，是中國人用來分析和解釋世界的基本方法，最終又深深地滲透在中國人的信仰與信仰實踐之中。
四、權力關系與中國信仰的建構
信仰在關系中體現，關系是信仰表達的基礎。有什么樣的社會關系就產生什么樣的信仰結構。換言之，有什么樣的神倫、人際交往關系，就會構成什么樣的信仰關系。
以往宗教人類學對中國宗教—信仰的研究，大多內涵有一種國家與社會的關系視角。然而，就如同中國宗教與信仰的關系很難定義那樣，中國歷史演變中的國家與社會關系，本來就極其模糊，同樣是很難界定的。傳統中國雖然也有“社”與“會”的詞匯，但其意義不是今天所說之“社會”[30]。真正的“社會”概念進入中國，那是近代以后的事情。就個人與社會的關系而言，中國人更喜歡使用“群”“己”來加以表達。
群體性英文為sociability，意為“個體與其他個體的關系”，由social(社會)、sociable(社交、社交性)而來。漢語里“群”字，是由一個“君”字和一個“羊”字組成。一個群體之中存在著“君”和“羊”，它們之間雖有區別，卻沒有具體的制度分別。“羊”與“君”的身份區別，僅僅是一種關系的變化而已。所以，中國漢語里“群”的概念，主要意義指的卻是“個體與其他個體的關系”。為此，中國信仰概念里的個人與群體之別，幾乎難有充分表達的可能。在這里，信仰關系之中的個人與社會關系，則是一種關系建構的過程，其間缺乏制度與組織化的過程。當然，中國宗教—信仰也沒有這樣的表達習慣，國家權力也不需要、不認可制度宗教或信仰組織一類的實踐方式。
基于這些論述，中國歷史上逐步被建構起來的宗教—信仰關系，其中可初分為親子關系、人情關系、權力關系、民間信仰的雙重性等若干層面，下面擬分別進行討論。
(一)“親子關系”中的信仰表達
所謂親子關系，一般指的是家庭成員之間的交往。家庭交往作為初級社會關系，對于中國人的信仰及其個性特征的形成來說，其影響無疑是最大的。次級團體如學堂、私塾、街坊、村社等對兒童也有不同程度的影響，但街坊與村社的影響往往也很有限。家庭、學堂對于兒童的影響則比較重要。至于宗教及其信仰或宗教組織，對中國人信仰構成的影響雖有存在，然其影響程度卻不是很明顯。
儒教強調的五倫關系中，有三大層面屬于親子關系，如父子有親，夫婦有別，長幼有序。按照《禮記·禮運》的梳理，“何謂人義？父慈，子孝；兄良，弟悌；夫義，婦聽；長惠，幼順；君仁，臣忠，十者謂之人義。”其中除了君臣關系之外，均為親子關系。即使是在處理神倫關系及其崇祀信仰之時，這親子關系也是基本準則。比如，家族中的一家之長，理所當然的就是主持神祇崇拜的主事者，人際交往關系的長幼尊卑之序，同時就是處理神人、神人信仰的神圣關系，不能顛倒，不能錯亂。
家族社會的差序格局，同時也是神人信仰的關系本位。它不僅僅是奠定了個人在社會中的角色，同時也界定了個人在信仰秩序之中的角色，進而分理出不同的倫理要求。中國人的信仰關系，就是這樣被置于不同的長幼尊卑之序的，通過五倫而界定信仰關系。為此，中國信仰中的個性特征無法出現，只能以家族的群性為核心。他們的生命意義之網，首先就是一種家族親情、人際交往之結。
他人關系中的自我，就是中國人信仰關系的一種特質。
(二)“人情關系”中的信仰表達
費孝通曾指出，儒家思想的核心，就是推己及人[31]。如果說，中國文化有一種超越自己的力量，那就在于儒教信仰的核心——推己及人。它與克己復禮的倫理要求，正好構成一元兩面的信仰結構。克己，主要就個體行為而言；推己，主要強調人的社會行動。其中，涉及了中國人乃至中國兒童在信仰中對于個性與群性關系的處理方法。
依據儒教信仰，人際、人情關系被視為人間社會的“達道”與“達德”。《中庸》曰：“天下之達道五，所以行之者三。曰：君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也；五者，天下之達道也。知、仁、勇三者，天下之達德也。”因此，中國人是難以克己復禮，亦難以推己及人的。
所以，“修己以敬”、“修己善群”、“敬業樂群”是人情關系、人際交往的倫理基準。因此，本來是A與B兩個人之間的私人交往，無論是家庭成員之間的交往還是人際關系的互動，無不經由這些倫理規范的制約，成為了兩個人之外的關系結構，使兩個人互動之后所衍生出來的關系，直接進入了一種德性講求的領域。他們本來獨自擁有的關系，反而成為人際互動的道德約束。誰的德性好，誰就敬、善、樂，他的道德信念就會表達得更好；反之亦然。
與此相應的是，A或B與神之間的關系，及其因為對神的信仰所衍生出來的關系，亦難以完全成為A與神之間的關系或B與神之間的關系，而是A與B與神與倫理關系的總和。神倫關系就構成了人際交往關系，人情關系中的一種交往規范。人們對神的信仰關系——信仰關系的核心，由此也具有了人情、人際關系的總和特征。個人信仰的神，就不是他個人單純信仰的神，同時也涉及到他個人的信仰與他人的關系。人際關系中的差序分述，也變成了神倫關系之中的差序分述。被人信仰的神，不僅僅是克己的道德規范，神還要承擔推己及人、善群、樂群的功能。信仰與神性、人性、群體性深深地糾纏為一體。
(三)“權力關系”中的信仰表達
儒家倫理是一種“地位倫理”(status ethic)[32]，而儒家信仰也是一種身份信仰(status belief or role belief for the identity of personal status)。因此，在信仰的獲得與表達層面，也要深受身份的制約，使信仰在群體性的實踐與表達層面充分承受了個人地位與身份的制約。
儒教五倫強調的父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信等關系范疇，在社會網絡之中就是一種尊卑、長幼的講求和認同，就是一種特別的身份和地位。尤其是在對神靈的祀奉和崇拜方面，中國信仰的表達與實踐常常是通過信仰、儀式、崇拜、權威來體現的，而那些主持這些祭禮以祀奉神祇的尊者、貴者，同時就是一個社會群體之中最能體現信仰特征的人，他們就會把信奉神靈的儀式、信仰的表達與實踐，視為自身社會地位、權力關系的象征。正是他們，才能表達出“修己以安人”、“修己以安百姓”等善群、樂群的倫理功能，從而建構為一種“大人物信仰”，以示區別。
荀子曾特別強調，“……人生不能無群，群而無分則爭。爭則亂，亂則離，弱則不能勝物。”但是，荀子還強調了惟有“君者，善群也。群道當，則萬物皆得其宜，六畜皆得其長，群生皆得其命。”(《荀子·王制》)所以，在中國這種以關系取向(relation-oriented)的社會里，個人所擁有的社會關系也是一種十分重要的權力[33]。而個人能夠擁有社會關系者，本質就是荀子所講的“善群”的人，擁有權力的人。
能群者，非一般人也，乃王者或圣人。《荀子·君道》上說，“君者，何也？曰：能群也。能群也者，何也？曰：善生養人者也，善班治人者也，善顯設人者也，善藩飾人者也。善生養人者人親之，善班治人者人安之，善顯設人者人樂之，善藩飾人者人榮之。四統者俱，而天下歸之，夫是之謂能群。”
這個“群”者，實際上就是今天所說的“統治”了。能群者，即是能治國平天下者也。由克己到推己及人，本質上就是一個公共權力得以展現的問題。特別是在傳統中國、甚至在中國當代，如果國家與個人之間缺乏了公民社會或豐富的社會組織作為中介平衡的話，信仰之個性與信仰之社會性之間的表達與建構，往往是一個難分難解的過程。從克己到推己及人，從個人到國家，只能是權力展現了神靈、表達了信仰的神圣化與正統，其他無緣。更何況在差序格局的倫理關系之中，非一般人能夠成為推己及人的“大人物”，遑論個人的信仰表達，從個人信仰到社會信仰的建構路徑了。
(四)“信仰結構”中的權力關系
曾經定論中國宗教沒有什么好研究的梁啟超認為，在中國人的信仰中有一個貫穿始終的核心觀念，那就是“報”，以及作為祭祀對象的“神”，而神是人變的，對神的祭祀就是崇德報功的觀念[34]。這個“報”作為中國人的核心價值理念，基本上等同于中國信仰結構的宗教基因。
中國人將對于人際關系的處理方法用之于神倫的處理，進而構建了中國人的“現世理性主義”(worldly rationlism)，將用于人世的倫理規范推及于天上、神倫之中，由此還將天上帶回到人間，而不是把人間關系提升到天上、神靈的境界。神靈的報應與現世的制約可以攜手合作，以前者補充后者，而非以前者監督后者。所以，崇德報功的“報”字用作報恩的意義和報恩的概念，曾多次出現在《禮記》之中，用以說明犧牲獻祭的宗教制度[35]，成了中國宗教、信仰的核心概念和主要方法。
儒教的忠恕之道，正好提供了崇德報功，實現神人、人倫之間進行交換的準則。雖然這種交換方式包含了個人利益，但這種交換超越了個人，個人是無法進行這種社會交換的，個人也無法維系這種社會交換的過程。所以，“交換”或“報”的現象肯定是在集體的，處于超個人的或社群的層[36]。就其而言，中國人的信仰原則就只能是人倫主義的。而此所謂人倫關系主義的東西，本質上又只能是一種人與神的交換關系。此所謂信仰，本質上就是一種基于象征權力的交換關系。
這種象征交換，是一種“混合的游戲”(mixed game)[37]，其間滲透了人與人、人與神之間的交換關系，構建了中國信仰的基本形式。
在現代社會之前的所有社會中，交換是通過一系列未被制碼為“價值”的符號交易來進行的。這是一種與現代社會不同的交換形式。⑩它作為一種象征交換形式，提供了一種活動模式，乃是人與人、人與神之間，以一定的客體為媒介或象征的關系。它是社會性的并且往往是儀式性的，實際上就是交換雙方給予和接受、獲得和回報、挑戰與應戰的關系，因而是互惠的(reciprocal)和可逆的(reversible)。信仰結構中的個人與社會由此變得可以互動、互惠了。這種交換與互惠，可以是一種持續和無限的過程，卻不會限制在某種特定的人倫關系或神倫關系上。至于信仰結構中可以神圣化的神人關系卻變得有限，從而受到限制了。
特別要指出的是，那種在象征交換中被交換的對象(如犧牲、禮物、符號)之意義，取決于人或交換者及其所屬群體——在于象征人的意義；而在符號秩序中，人被擱置在被交換的東西之關系中——人的地位取決于物的關系。(11)為此，交換關系能夠構成權力。而所謂關系構成權力的概念，即是由關系網絡構成的權力。為此，人際交往的等級倫理與國家統治的權力結構，在交換關系之間形成了微妙的整合。
所以，象征交換的特征是，其象征意義乃是由社會規定的，是集體意識、社會表象決定的東西。在所有社會群體之中，都有將不同的象征交換關系集合成一個整合系統的傾向。而這個整合系統就是那個社會的“世界觀”，進而對各部分象征關系產生一定的約束力。這就是說，一套象征交換關系的接受，以及一套權力觀念的接受，本質上就是一種人倫、神倫制度化的開始，就產生了“制度化”的可能[38]。
中國人的信仰結構因此透露其深藏的權力關系。而擁有權力關系的人，能夠把對神靈的崇祀關系轉變成為自己手中權力賦予神圣性的自我證明。于是，中國人的信仰就呈現為特別復雜的構成。尤其是在那種“君者，能群”的社會結構之中，這種現象格外明顯。而信仰在中國人的信奉中受此強大制約，就不得不成為一種私人的事情。
誰擁有的關系多、手中的權力大，誰的德性就高，誰的信仰就具有普世性。而個人的信仰僅限于個人關懷，權力的信仰則能夠由己推及國家天下。個人國家，天下信仰，幾乎就在于其中權力關系、人倫界限的變化。
(五)民間信仰的雙重性
中國信仰具有兩個層面，一是制度依賴層面，公共的或者公有的，(12)集權的、合法的宗教形態。它的制度化建構結果，可稱之為“制度宗教”。這與楊氏之制度宗教一說稍有差別。它指的不完全是具有系統教義、類似完備組織那樣的“制度宗教”。它雖然亦具有系統教義、組織結構，類似于制度宗教，但它們在制度層面則會直接表現為一種現世權力秩序。它是一種內涵有宗教管理制度，同時也具有宗教功能、卻不是宗教組織的現世權力制度。它在行使、發揮宗教功能之時，即權力即宗教，即信仰即倫理，既能發揮信仰制度化之后的王權教化功能，亦能表達為宗教制度的秩序要求，故其能作為“制度宗教”與“宗教制度”的整合，如儒教、官方道教、官寺佛教。所以，因其信仰的權力建構中本來就具有“宗教制度”的限制，故能稱之為“公共宗教”或“權力信仰”，然其本質卻是國家信仰的制度化或官僚化。
在此之外，尚有一個影響尤巨的民間宗教。它處于公有與私人間的社會底層，具有一定的群體組織特征。然其群體性信仰表達，大多數亦要取決于宗教制度對它的認可，具有非法與合法的雙重特征。顯然，在中國信仰的群體法則及其信仰表達中，無論制度型還是個人型，大都貫穿著一個權力關系，作為神倫關系及其在現實間的交往中介，使任何與超越世界的交往都無法自由出離。倘若發生了偶爾的出離，那么，正與邪、正統與異端的宗教—信仰沖突就會油然而生[39]。
中國人的信仰往往擴散在國家、社會之間，并被滲透有一種特殊的“公共形式”。其真實意涵，非public，非社會團體、國家與個人，以契約、協調等制度博弈而構成的公共領域；而是communal，是公用的、共同的、上下貫通的，制約于國家權力共同體的那種秩序情結和整合功能。每個私人均須以同一種被稱之為“公共”的行動方式來行事，最后被合并成一種“公共型”、近似于盧梭那種“政府反映普遍民意”的公共民主概念[40]，或者是中國傳統，“帝以天為制，天以民為心，民之所欲，天必從之”的公共信仰，或“象征權力等同于普遍信仰”的國家宗教。
于是，處理神人關系及其倫理要求的宗教—信仰，就必須鑲嵌在“總體公共型社會”之中，從中滲有相當嚴重的“公共”內涵，與對國家、權力的信仰大同小異。個人的信仰通過象征權力的公共實踐，才體現為國家、群體的信仰實踐形式。相反，國家權力如能控制信仰的實踐形式，就等于控制了宗教的權力表達形式。所以，信仰才會具有特別的權力意義。
在國家與地方的信仰關系之中，這種意義展現得尤其嚴重和突出。固有論著中，對天后與關帝信仰經由民間信仰方式獲得欽準、或上升為國家信仰體系的過程，恰好是對此問題的最好說明。特別是作為圣人信仰類型的孔子崇拜，從私廟到公廟，成為唐代之后的“國之大祭”，其間就滲透了非常厚重的權力關系，無不經由國家權力才得以建構起來。(13)
杜贊奇曾經把華北鄉村的宗教組織分成四大類型，村中的自愿組織、超出村界的自愿組織、以村為單位的非自愿性組織和超村界的非自愿性組織。由此，杜氏討論了中國是單一宗教還是多種宗教的問題，并不同意中國存在兩種宗教的說法。他認為，在天人合一的宇宙觀指導下，那些擁有號召力的鄉村精英將自己融合進天人合一的官僚體系之中。這種宇宙觀不僅使社會精英通過宗教形式控制鄉村社會，而且使他們參與到具有神圣性的權力運作之中，且擁有“泛中華”的廣闊天地[41]。與此不一樣的是云南大理國的地方神祇，元明之際發生了上上下下的變遷歷程，既有從地方神靈享受國家封賜神祠的特權時代，也有因為一層層政治力量的改變，明朝官方神祇信仰系統的擠壓、排斥，而成為洱海地區的村落小神[42]。
民間社會的信仰變遷，恰好能說明國家與民間兩大信仰格局之間既分且合的格局。對于國家權力來說，神圣秩序的建構并不是一個完整的系統，也會因為王朝勢力的興迭而有所調整與改變。特別是權力秩序的改變，同時也會構成神祇信仰秩序的改變，國家權力乃是地方信仰惟一的合法性來源。
國家權力完全依據其自己的標準，在服從國家祭祀目的的前提下，它會認可那些在其規范中的鄉村宗教及其信仰實踐，反之，對于那些對抗國家權威的鄉村宗教組織(不僅僅是宗教組織，其他組織也同樣)予以壓制。實際上，依舊是一個信仰相關是否正邪的標準與規范，合之為正，反之為邪。
同樣，佛教也依據國家權力的正邪標準，制約并定義了中國佛教信仰與佛教寺廟的雙重性及其分類方法。為此，佛教寺院也有公與私的復雜關系。一方面，由國家定義的公共領域把它們排除在外，但另一方面，它們在地方社會上又構成了一個開放的公共空間[43]。亦正是因為這種出自國家權力對佛教信仰關系公私兩分的定義方法，傳統佛教僧人及其寺廟被分為三種類型：官僧，由國家撥款供養，以負責完成皇家儀軌；私僧，由一些大戶官宦提供食住；民僧，由一般信仰社群的微薄捐贈維持，作為一個小團體而孤立地生活在鄉間。與此相應，中國傳統的佛教寺廟也被分為官寺、私寺與民寺三種。(14)
顯然，民間信仰與國家信仰的復雜關系，不是二元分離的關系，亦非一元整體的結構。它們的分分合合，關鍵在于國家信仰及其象征權力對于民間社會各種信仰的建構與定義。此當與國家與社會并非二元結構的中國歷史事實相互吻合、彼此說明的。
五、兩大信仰格局及其影響
一般來說，人類宗教及其信仰大抵具有兩大類型，一種是以超自然關系為基礎的信仰，一種是以超社會力量崇拜為核心的信仰。它們都是以一種信仰或世界觀的形式，對世界或社會予以解釋的方法。其追求的目標，大多是一個比現實世界更加美好、更加理想的人心與存在，以解決人們的苦難與困惑。
超自然的信仰，以有神論信仰為基礎，最終是宗教的構成。它的基本運作方法是對象征性的支配，神道設教，最好以一個彼岸烏托邦構成人們對現實世界的超越。超社會的信仰，基本上是以無神論信仰或不可知論為內容，往往借助于世俗國家權力或其他相關力量來建構自己的信仰體系，并且把民族、國家、權力關系等視為其信仰對象，其主要功能則是對世界進行象征性支配，政道設教，構設一個此岸烏托邦作為人們的社會理想。
就其最終目標而言，它們都可能會構成人類歷史上兩大類型的理想王國。前者是宗教烏托邦，后者是現世烏托邦。雖然這些“烏托邦都有一個基本成分，這就是更新、新存在與重生的奇跡”[44]，但是，它們努力的方向、實踐的方式都會給人類文明對于世界和人生的解釋帶來極其不同的兩種方法和兩種路徑。
我們的問題是，中國宗教—信仰關系究竟是屬于哪一種格局？
中國宗教—信仰的一個基本特征，乃神人之間的信仰被權力關系所建構，進而建構了宇宙王權秩序，使傳統社會得以在國家信仰大一統的基礎上運轉起來。然而，中國的神祇是什么，它們是天界的官員，如同塵世的官僚那樣控制著蕓蕓眾生的命運和前途？中國的神靈往往是一身二任，能夠在不同時空、不同信眾，呈現不同的宗教意義。所以，中國人眼中的神祇具有兩種模式，這就是中國神祇、神人關系的官僚模式與個人模式。但這兩種模式的構成，還要取決于這些神祇的信仰者、陳述者在何種語境以及處于何種信仰目的。不僅如此，誰在信仰，信仰什么，對于這兩種信仰模式也非常關鍵。
一個是個人信仰模式，一個是信仰的官僚模式。這說明中國信仰關系所具有的不確定性與模糊性，隨時包含了使信仰關系發生變遷、轉換的內在可能性。當然，韓明士(15)歸納出的這兩種信仰模式，強調的是信仰者的信仰方式。就中國社會歷史普遍性而言，其個人信仰模式中的信仰者，當然不是一般庶民百姓，而只能是大人物的信仰方式。惟有大人物的信仰方式才能夠對天下、國家、地方社會、知識構成發揮應有的影響，而一般百姓的個人信仰模式只能個己私了、精神自足而已。至于信仰的官僚模式，理所當然的就是國家信仰、官方信仰或權力信仰了。
究其特征，個人信仰模式可能是超自然信仰、有神論信仰、不可知論的信仰關系；但信仰的官僚模式則難以定義。一般情況下，它大多是以超社會力量的崇拜為核心，把王權、國家作為信仰，要求國人信仰，然其信仰儀式卻不得不把超自然的信仰關系與超社會的信仰關系整合為一體，從而使整個社會、國家都能夠像信仰神靈、超驗對象那樣來信仰國家、信仰權力。
因此，在國家信仰與民間信仰的兩大類型中，作為更深層次的信仰關系，應當是超自然或超社會的信仰關系。缺乏了這兩種信仰關系，國家信仰與民間信仰都無法構成。需要指出的是，在中國宗教—信仰的構成與發展過程中，超社會的國家信仰模式無疑要比民間信仰、超自然信仰模式強大得多、厲害得多。一個天子、一個圣人、一朝之王權，用不了太大的氣力，就能夠整合超自然的民間信仰或個人的信仰模式。
特別是在此兩大信仰格局中，這種“大人物”的信仰方式非常關鍵。其與薩林斯講的“并接結構”(structure of the conjuncture)[45]相仿，但不是一回事。薩林斯講的“并接結構”是結構與事件之間能夠對兩者進行的情景綜合。中國式大人物的信仰方式卻能夠在結構與事件之間自我整合。當然，這個人最好是圣人，而通常的情況下則是國家官員替代圣人行使這一并接功能。至于國家權力對于地方民間社會的各種淫祀的整理與控制，也往往是在權力結構之中，通過一項項歷史事件得以進行并獲得成功的。在這樣的情景中，中國信仰與國家權力之間的并接結構，才能夠做到信仰一致、邏輯一致、道德一致，進而使國家轉成了超社會力量的象征，公共權力成為了信仰對象。
在對待“超社會信仰”方面，中國的儒生士大夫早已認同，并且以此為基礎而論證了天下信仰的統一性。這一信仰基于圣人之心，把宇宙、社會、學術與心的統一性整合得非常完美。特別是通過宋明理學的建構，在道統的確立層面，有對“誠”“善”的信仰，對“一貫”的信仰，甚至有對佛、道教信仰的排斥。因此，把傳統的帝國觀念內化了，視政治秩序是惟一的能夠實現綜合性、和諧、延續性與統一性的方式。所以，要改變現狀，理學家就得說服別人接受他們的理想[46]。他們把超自然信仰與超社會信仰利用理學的形式給予最大限度的整合，并且在此信仰之中建構了一個烏托邦帝國。
為此，在國家信仰與民間信仰之間，我們需要增加一個等級信仰，以說明這些信仰關系，無論是國家的或民間的信仰，它們都是有等級的信仰。而在一個神倫與人倫均展現為差序、等第的社會結構之中，信仰關系本身無疑也是一種具有身份、權力差序、等級的信仰。不同的人，信仰的方式與結果都不一樣。換言之，中國人的信仰，不僅僅是源于他們對國家權力的信仰，或者是對地方神祇的崇信，他們更多的是對于王權宇宙神圣性的信仰，是對于那種超自然關系與超社會力量整合關系的信仰。這就是說，“王權在某些社會學的方面能被視為宇宙的秩序原則”[47]。這一點，就足以說明中國王權秩序所具有的神圣性及宗教性了。
人們在天下信仰大一統的整合基礎上，把超自然的信仰關系轉換為超社會的信仰模式，轉進了象征權力及其信仰的要求。有權即有神，有神即有權。這樣，彼岸的烏托邦與此岸的烏托邦也被整合起來，從而呈現了弗里德曼所強調的中國宗教整體性。但是，正是因為這一整體性，它們才在國家信仰與民間信仰之間孕育了整體性內部難以消弭的張力。一旦王權衰弱，國之不存，權力缺了象征，中國人也沒了信仰。于是乎，宗教烏托邦與現實烏托邦均會失效，天下就大亂了。
這就涉及到對宗教的理解和宗教合法性等問題，進而在現實烏托邦的基礎上，引出有關“政治宗教”或“世俗宗教”的討論。
作為一個觀念，政治宗教是把專制統治中的心理—社會傾向與政治機制后面的力量解釋為多少具備“宗教”特征的東西，其中包含有神話與崇拜儀式、神圣教義與教理、正統與異端等。同時，它還能夠對自我精選的、貴族們認定的世俗元素進行偶像崇拜并使其神圣化，比如階級、種族或國家，并以其名義實施“救贖神話”。(16)用雷蒙·阿隆的話來說，就是在傳統宗教沒落的地方，可能有這樣一種學說，“它們取代了沒落信仰的地位，而又指向遙遠的未來，以一種將被重構的社會秩序的形式，致力于人類的救贖”。這些學說設定了“最終目標，并以這個半神圣的目標來判定善惡”。它們盡管沒有一個超驗的信仰對象，但通過現實追求那些現實之外的希望，它就從反宗教走向另一種形式的宗教，這就是“世俗宗教”[48]。
如果說這種國家信仰關系能夠建構一個現實烏托邦的話，那么，這種“烏托邦的根本弱點，在于它預先假設了一個虛假的人的形象，而這個人的形象又是與他自己的基本設想相矛盾的”。“他忘記了人的有限性和異化，忘記了人作為有限，是存在和非存在的統一，在生存的條件下人總是與他自己的真實存在相疏遠”[49]。
兩大信仰格局的建構，現實烏托邦、世俗宗教的形成及其對宗教烏托邦、超自然信仰關系的控制與排斥，無疑要歸因于中國儒教社會理論。儒教社會理論以其神人互惠關系，界定了宗教與信仰的社會功能，并依權力合法性的要求來建構信仰及其信仰格局。雖然神人、人倫間的等級式互動關系能夠被視為人的信仰、以及超脫現世的世俗宗教關系，可它卻意味著宗教、信仰等神圣資源的配置，仍可以出自于神人之間、權力與神祗之間的利益互惠和象征交換。
這種神人之間的象征交換關系，其表達形式難有明確的制度界限。它將取決于現世權力關系的比較。誰是承天命而王者，誰就將是這類象征交換的主持。只是因為主持這種交換關系的個人，無疑要伴隨朝代和權力的更替而不斷的改變，所以，它一方面建構了中國信仰中的神人交換關系，同時亦構成了深藏于神人關系深處的權力關系及其兩向性矛盾。
這種兩向性，在其最廣泛的意義上是指對于指定給社會中的一個身份或一組身份的態度、信念和行為之相互沖突的規范期望，它在最狹窄的意義上則是指某一單一身份、單一角色所必須同時滿足的相互沖突的規范期望。因此，我們可以將社會角色視為一個由規范和反規范構成的動態組織，而不是將它視為一個由各種居于主導地位的特征構成的復合體。主要的規范和次要的反規范輪流制約著角色行為，從而造成了兩向性格[50]。
基于修身齊家、治國平天下而推己及人的人倫主義，也許是儒教里面一個不壞的傳統。但是，這種推己及人的邏輯置于人倫關系的具體實踐過程的時候，卻是群己不分，使人倫關系成為一個動態的過程，無法固定為一種團體的關系或團體成員的關系。群之強大，可以吃掉個人；而個人之獨裁，亦能吃掉社群。即使是把這種推己及人的邏輯置于世俗宗教境遇，它亦能使神人不分、人神之辯的倫理關系崩潰。凡人能被敬拜為神，神靈亦可遭致褻瀆。
這說明中國宗教-信仰與國家權力的復雜關系，總是在此雙向沖突中反反復復、自始至終地制約著中國人的神倫關系及其角色行為，復制出一種既表達信仰、亦控制信仰的權力結構。因此，我總覺得在中國人的信仰之后，存在一種以固有信仰抑制其他信仰的權力關系，這可以叫做“反信仰”關系。中國歷史中所謂正祀與淫祀、正統與異端、受命與革命，大抵上就是這種信仰關系的雙重性。這并非一種信仰反對另一種信仰的簡單邏輯，而是指那種把私人信仰構成信仰群體的實踐邏輯，在制約、掌控、排斥一種信仰的同時，能夠對另一種信仰加以推崇、神化、標準化和絕對化等方面的功能。
要命的是，這種信仰關系的雙重性早就被納入國家形態中的象征權力結構。即便是被國家權力認定的地方淫祀，本來也是地方社會知識、傳統力量的體現，但是在國家權力打擊淫祀、扶植正祀的過程中，朝廷與地方官府也由此而加強了對地方社會的控制。信仰控制則成為了對地方社會的一種控制方法。所以，唐宋以來中國廣大地區政治、經濟、文化差異性的廣泛存在，與國家消除差異性、建立統一性的持續努力，在地方信仰上的突出表現就是國家一次次自上而下地樹立正祀，打擊淫祀[51]。
在中國人分別或同時信奉的兩大信仰格局之中，天命與受命、受命與革命、合法與非法、公己與私己、正統與異端……神人互惠關系、天命人道關系、人際倫理關系、信仰與反信仰等現象，均不同程度源于這種規范與反規范的矛盾、沖突，為此亦建構了中國文明體系、中國信仰格局分分合合的曲折歷程。
由此觀之，具有世俗宗教特征的國家權力，本身就具有一種“信仰與反信仰的雙重機制”、“宗教與反宗教的雙重功能”。為此，信仰與宗教之間、兩大信仰格局之間、兩種烏托邦之間，無形中就已經構成了一種特殊的、強大的、難以消弭的張力，在改朝換代的歷史周期中強烈糾結、反復折騰，構成中國信仰之正邪沖突定律。
經由權力建構而構成的信仰模式，無法不服從整個權力結構。一方面，信仰被區別為等第差序，象征權力規劃了信仰關系；另一方面，宗教被定義有正邪，信仰能夠挑戰宗教。它們規劃于權力秩序，亦對權力秩序構成挑戰。
盡管如此，它們之間還能被整合為一體，特別是在國家信仰、象征權力關系還算強大的時候，世俗宗教、國家信仰還能對民間信仰、地方崇拜予以統合的時候，此兩大信仰格局當然是能平安無事的。尤其是國家信仰體系與象征權力結構本身所具有的那種“象征增添”與“象征盜用”[52]功能，常常能夠在固有的信仰關系遭致顛覆而又重新恢復的時候，能夠把中國人的信仰關系再次建立起來，并予以健全。
所以，對于中國宗教是“單一宗教”還是“多種宗教”，中國信仰的整體性與民間性問題，本文的基本認識是：多種宗教，兩大信仰，一個象征而歸屬一統；與此相應，在兩種信仰格局之間，一個正祀，一個淫祀；一個貴族社會；一個民間社會；一個是受天為王的正統，一個是應天順民而進行革命的造反者；一個是固有的朝廷江山，一個是天翻地覆的新天下。
個中奧秘，古人早已參透了。“孔子之教，非帝王之政不能及遠；帝王之政，非孔子之教不能善俗。教不能及遠，無損于道；政不能善俗，必危其國。”(17)權力的信仰，信仰的權力，孰重孰輕，誰分誰合？正可謂，共存共榮，一損俱損。
正如普里查德所說的那樣，“如果一個信仰經過深思熟慮闡述得很清楚，它必然容易與經驗產生矛盾，或者必然容易與其他信仰產生矛盾。”因為在此信仰格局之中，“用個人的經歷去駁斥被人廣泛接受的觀點是沒有什么價值的。如果個人的經歷與某個信仰產生矛盾，這不能說明信仰是沒有根據的，而只能說明這個人的經歷太特殊或者根本不足以說明問題”[53]。由此觀之，中國人的信仰問題，常被理解為個人信仰的自由，而無論你是什么信仰。否則，我們就只能怪自己的信仰與經歷太特殊、太不為他人所理解了。
①James L.Watson,"Standardizing the Gods:The Promotion of T'ien Hou("Empress of Heaven")Along the South China Coast," in David Johnson et al(eds.),Popular Culture in Late Imperial China,Berkley :University of California Press ,1985.James L.Watson,"Rites or Beliefs?The Construction of a Unified Culture in Late Imperial Chinese",in Lowell Dittmer and Samuel S.Kim ed.China's Quest for National Identity ,Cornell University Press,1993.
②P.Steven Sangren,History and Magical Power in a Chinese Community,Stanford University Press,1993.P.Steven Sangren,"Great Tradition and Little Tradition Reconsidered:The Question of Cultural Integration in China," Journal of Chinese Studies,Vol.1.1984.
③童星主編《發展社會學與中國現代化》，北京：社會科學文獻出版社出版2005年第72頁。也有學者把這組概念譯為“特殊性”與“普化性”或“散開性”等，本書使用“擴散型”的譯法。
④“神倫”一詞，強調神人之間所具有的秩序關系，一種因人而異、又有差等的秩序關系。倫者，有差序等第的交往關系。
⑤關于“關系—信仰模式”，詳參李向平《信仰、革命與權力秩序—中國宗教社會學研究》，上海人民出版社出版2006年第70頁以下。
⑥此處所謂“大人物”，如《周易大傳》：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時，天且弗違，而況于人乎？況于鬼神乎？”
⑦喬健《“關系”芻議》，見楊國樞等主編《社會及行為科學研究的中國化》，臺灣中央研究院《民族學研究特刊》，1982年第10輯。Yang，K.S.1981,Social Orientation and Individual Modernity Among Chinese Students in Taiwan.Journal of Social Psychology,113,159-170.
⑧金耀基《關系及網絡的建構》，香港《二十一世紀》，1992年8月第143-157頁；黃光國《論華人的關系主義：理論的建構與方法論的考量》，《儒家關系主義》，北京大學出版社出版2006年第82-108頁。Ho,D.Y.F.1991.Relational Orientation and Methodological Relationalism.Bulletin of the Hong Kong Psychological Society.No.26-27，81-95.Ho.D.Y.H.1998.Interpersonal Relationship and Relationship Dominance:An Analysis Based on Methodological Relationlism Asian Journal of Social Psychology,1,1-16.
⑨Ho.D.Y.H.1998.Interpersonal Relationship and Relationship Dominance:An Analysis Based on Methodological Relationlism.Asian Journal of Social Psychology,1,4.Ho,D.Y.F.& Chiu,C.Y.1988.Collective Representations as a Metaconstruct:An Analysis Based on Methodological Relationalism.Culture and Psychology,4(3),349-369.
⑩參博德里拉(Jean Baudrillard)關于“象征交換”的相關論述。道格拉斯·凱爾納、斯蒂文·貝斯特《后現代理論：批判性的質疑》，北京：中央編譯出版社，2004年第147頁。
(11)Jean Baudrillard,Symbolic Exchange and Death.London:Sage(originally),1976.參夏光《后結構主義與后現代社會理論》，北京：社會科學文獻出版社，2003年第280-281頁。
(12)美國社會學家彼特·伯杰曾在討論東亞經濟發展模式時認為，與東亞經濟緊密聯系的并非西方資本主義的個人主義，也不是人們常說的“集體主義”，而是一種“公有主義”。本概念受此啟發，卻另有具體界定。參比爾·莫耶斯等《美國心靈—關于這個國家的對話》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2004年第648頁。
(13)黃進興“權力與信仰：孔廟祭祀制度的形成”，見氏著《圣賢與圣徒》，北京大學出版社，2005年第1-46頁。
(14)謝和耐《中國五～十世紀的寺院經濟》，上海古籍出版社，2004年第7頁。段玉明《中國寺廟文化》，上海人民出版社，1991年第320-321頁。
(15)韓明士《道與庶道：宋代以來的道教、民間信仰和神靈模式》，皮慶生譯，江蘇人民出版社，2007年第1—7頁。Robert P.Weller,Unities and Diversity in Chinese Religion,Seattle:University of Washington Press,1987.Arthur P.Wolf,"Gods,Ghost,and Ancestors." In Religion and Ritual in Chinese Society,Arthur P.Wolf ed.Stanford University Press,1974.
(16)沃勒·尤斯朵夫“政治宗教”，載趙林、鄧守成主編《啟蒙與世俗化：東西方現代化歷程》，武漢大學出版社，2008年第225～261頁。二十世紀上半葉的意大利政治學家Eric Voegelin、德國神學家Paul Sehütz、法國社會學家雷蒙·阿隆，對此問題均有不同程度的論述。
(17)孔貞從《闕里志》卷十，頁40下。天歷二年(1329年)，“遣官祭闕里廟碑。”
作者介紹：李向平(1958- )，男，湖南邵東人，教授，博士生導師，宗教與社會研究中心主任，中國統一戰線民族宗教理論甘肅研究基地研究員，研究方向為宗教社會學，華東師范大學社會學系，上海 200241
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